Индия

Важный раздел мимансы как философской школы, несмотря на преимущественный интерес к религиозным проблемам, представляет учение о познании. В шесть источников «правильного познания» (прамана) Джаймини (условно II в. до н. э.), которого считают основателем школы миманса, включает и свидетельство авторитета, т. е. ведийских текстов (шабда); однако другие источники, перечисленные в его трактате «Миманса-сутра», непосредственно не связаны с религиозно-ритуалистической тенденцией школы в целом. Это — чувственное восприятие, логический вывод, сравнение и предположение.

Мимансаки (приверженцы мимансы) вводят понятие «предположение», или, точнее, «постулирование». Смысл его состоит в том, что если какое-либо явление кажется нам беспричинным, то мы вынуждены прибегать к косвенным его объяснениям, анализ которых позволяет посредством исключения в конце концов доискиваться до подлинной причины. Здесь оформляется представление о гипотезе (вернее, о правильном выборе решения) и ее роли в процессе познания. Правда, постулирование (артхапатти) нельзя полностью отождествить с гипотезой, поскольку постулирование означает тут предположение, а не подвергающийся сомнению вывод. Примечательно также, что отстаиваемый мимансой общий взгляд на внешний мир отмечен определенным реализмом: объективное бытие Вселенной и ее познаваемость не ставятся под сомнение, хотя Джаймини выступал активным противником не только материалистов и санкхьи, но и раннего буддизма. В VI-VII вв. н. э. все большее значение в мимансе приобретает идея «спасения», непосредственно увязываемая с тщательным выполнением предписаний Вед. С этого времени особенно усиливается влияние на нее веданты, с которой миманса фактически сливается в единую школу.

Веданта В период средневековья преобладающим становится влияние веданты, но это не означает, что она возникла позднее других даршан: первое ее самостоятельное сочинение «Брахма-сутра», приписываемое мудрецу Бадараяне, относится ко II в. до н. э. Сами ведантисты склонны возводить свое учение непосредственно к Упанишадам, считая их тексты первоистоком всех своих построений. Тенденциозность подобного взгляда очевидна. Кстати, и сам трактат Бадараяны, как, впрочем, и вообще ранние сутры, будучи сборником кратких и не всегда понятных изречений, скорее наметил основные тенденции учения, нежели целиком раскрыл его своеобразие. Однако он уже выразил кардинальный принцип веданты, преимущественно посредством негативных тезисов: мир никак не является производным от материальных сил; единственная реальность — Брахман (здесь — духовное начало), а «сущее» во всех своих формах исходит из него.

Чрезмерный лаконизм высказываний Бадараяны, естественно, способствовал развитию комментаторской традиции. На рубеже древности и средневековья Гаудапада пишет первый комментарий к «Мандукья-Упанишаде», где развивается учение Бадараяны. Б дальнейшем веданта дробится на ряд направлений, названных по именам их основателей. Так появляются школы Шанкары, Рамануджи, Мадхвы, Валлабхи и Нимбарки. Каждый из этих мыслителей писал свое основное сочинение в виде «бхашьи» к трактату Бадараяны. Впрочем, только два из них — Шанкара и Рамануджа действительно оказали значительное влияние на развитие ве-дантистского учения. От Шанкары (VIII в.) и Рамануджи (XI в.) осталось немало философских трудов. В соответствии с доктриной Шанкары мир — это иллюзия, порожденная абсолютом, материальная природа нереальна, как нереально и эмпирическое «я». Действителен лишь Атман — своего рода проекция абсолюта (Брахмана) в том воображаемом психофизическом комплексе, который на повседневном языке называется человеческой личностью. Многовековой спор между двумя главными течениями ведантистской традиции был связан прежде всего с вопросами практической религиозности и мистицизма: если Шанкара считал единственно верным «путь знания» (т. е. понимания иллюзорности собственного бытия на фоне универсальной и всеохватывающей реальности Брахмана) и в связи с этим отстаивал тезис об абсолютном тождестве «я» и «Атмана-Брахмана», то Рамануджа — приверженец «пути религиозной любви» — видел конечный идеал в слиянии индивидуального начала с божеством, в процессе которого адепт приходит лишь в соприкосновение с объектом своей религиозной веры, но не становится равным ему.