Индия

С первого взгляда, несомненно, представляется, что самаса обозначает просто извлечение, но это слово можно также употреблять в противоположность слову брихат, и нет никакого произведения, извлечением из которого можно было бы назвать Самасу; конечно, она не извлечение из карик или из новых сутр, какие известны нам. Все распределение отлично от других, более новых изложений философии санкхьи. Три рода страданий, например, вообще составляющие отправной пункт всей системы, отнесены в конец как отдельный предмет. Мы находим технические вопросы и технические термины, не встречающиеся во всех других и, по-видимому, более новых произведениях этой школы. Краткость Таттва-самасы навряд ли может служить доказательством того, что она не была важным произведением, потому что встречаются и другие краткие и, однако, древние произведения в сутрах, например, Сарванукрама и другие анукрамани, описанные в моей Истории древней санскритской литературы[131]. Как бы то ни было, в вопросах такого рода приходится избегать как чересчур положительных утверждений, так и чересчур положительных отрицаний дат и подлинности санскритских текстов. Единственное, что мы можем сказать, это то, что нет признаков нового происхождения в их языке, хотя комментарий, несомненно, позднейшей даты. Для меня важен тот факт, что индийские пандиты рассматривают Таттва-самаса-сутры как первоначальный абрис философии санкхьи, тогда как предположение об их позднейшем происхождении и о том, что они подложны, не основываются, по моему мнению, ни на каких доказательствах.

ПЕРВЕНСТВО ВО ВРЕМЕНИ ВЕДАНТЫ ИЛИ САНКХЬИ

Из всего сказанного нами очевидно, насколько бесполезно при тех скудных сведениях, которыми мы располагаем, пытаться доказывать первенство во времени веданты или санкхьи как систем философии, отличных от тех сутр, какие мы имеем. Внешних или исторических свидетельств у нас не имеется, а внутренние доказательства, хотя и могут служить поддержкой гипотезы, очень редко составляют доказательство положительное. Мы можем понять, каким образом из семян, рассеянных в упаниша-дах, со временем выросли систематическое распределение и окончательное изложение систем, дошедших до нас в сутрах веданты, санкхьи и других школ. Нельзя отрицать и того, что в период упанишад идеи веданты были более распространенными и более господствующими, чем идеи санкхьи. Я иду дальше даже и допускаю, что философия санкхьи могла быть некоторого рода протестом против крайнего монизма (адвайта-веданта). Я полагаю, что можно понять недоумение и страх людей, смущенных неуклонным монизмом веданты, по крайней мере, в истолковании ее той школой, представителем которой, хотя и не основателем, был Шанкара. Двумя пунктами, возбуждавшими всего более затруднений и оскорблявшими сознание обыкновенных людей, были, по-видимому, полное отрицание того, что мы понимаем под реальностью объективного мира и требуемое отречение от всякой индивидуальности со стороны субъекта, то есть от нас. Эти два пункта представляются смущающими даже для нас, и весьма возможно, что именно они вызвали к существованию другую систему, свободную от тех поразительных учений, которые мы находим в веданте. Конечно, эти учения составляли главный камень преткновения для Рамануджи и его предшественников, вроде Бодхаяны и других пурвачарьев, и заставили их предложить свое собственное, более человечное истолкование веданты, хотя и жертвуя Ишварой, чтобы спасти реальность пуруши (духа, личности).