Индия

Б. Сток ввел в научный оборот понятие «текстуальной общности» (textual community), предполагающее, что приверженность к определенного рода религиозным текстам является силой, спла-

331

чивающей людей в коллектив, объединяющей их вокруг образов и идей, заключенных в предпочитаемых ими письменных или устных дискурсах21. Если под этим углом зрения посмотреть на сочинения Абеляра и ему подобных интеллектуалов, с одной стороны, и на проповеди Бертольда – с другой, разница между ними проступит еще явственнее. Для образованных монахов XII века группой, представляющей их «текстуальную общность», оставались по преимуществу или даже исключительно духовный орден или монастырская братия. Литературные реминисценции и архетипы, коими изобилуют вышедшие из-под их пера сочинения, духовно изолировали их от непосвященных. Вспомним, что Абеляр, будучи властителем дум своих многочисленных учеников, жаждавших приобщиться к его учености, тем не менее изображает себя в роли одиночки, лишенного друзей и отовсюду получающего унижения и оскорбления. Совершенно иная картина рисуется при знакомстве с речами Бертольда. То, что он не нуждается в образцах и примерах, заимствованных из ученой литературы, глубоко симптоматично. Ибо он стремится не обособиться от тех, к кому обращается со своей проповедью, но, напротив, образует вместе с ними единую «текстуальную общность». Он говорит со своей аудиторией на одном языке, применяя всем внятную систему образов. Контуры его неповторимой личности от этой его погруженности в социальную среду, в которой он активно действует, не только не теряют своей четкости, но проступают с особой ясностью.

Примечания

1Библер В. С. Образ простеца и идея личности в культуре Средних веков // Человек и культура. М., 1990. С. 81 – 125.

2 Я склонен принять сторону Л. М.Баткина в его полемике с С. С. Неретиной, которая пишет о персонализме Абеляра. Ее оппонент, разумеется, прав, когда он подчеркивает невозможность преодоления теологического барьера, отделяющего понятия «ипостаси», «субстанции» и божественной «персоны» от понятия человеческой личности или, как он предпочитает говорить, индивидуальности (Боткин Л.М. Новые бедствия Пьера Абеляра // Боткин Л. М. Пристрастия. М., 1994. С. 110-112). В этом споре Баткин находит поддержку у Фомы Аквинского (Summa Theol. I, questio XXIX, art. I – 3). Однако проблема заключается в том, представляла ли собой интерпретация великим схоластом XIII века вышеупомянутых понятий единственно возможный в то время ответ. В центре внимания Аквината – божественные «ипостаси», а не человеческий индивид. Подобные рассуждения, видимо, вполне удовлетворяли ученых богословов и студентов университетов, но едва ли могли что-либо сказать всей массе верующих. Поэтому я считаю необходимым обратиться к анализу текста, оставленного современником Фомы Аквинского, но адресованного «простецам».

3 «Несмотря на форму проповеди, сочинения св. Антония не представляли собой записей реально оглашенных перед народом проповедей и пред-

332

назначенных для такого оглашения. Основной целью, руководившей св. Антонием при их написании, была педагогическая: создать идеальный образец, "модель" церковной проповеди для обучения по нему проповедников-францисканцев» (Задворный В.Л. Жизнь и сочинения святого Антония Падуан-ского // Св. Антоний Падуанский. Проповеди. М., 1997. С. 41). В.Л.Задворный, в свою очередь, опирается на суждение L. Frasson (La personalita di S. Antonio di Padova nei suoi Sermoni // I volti antichi e attuali del Santo di padova. Colloquio interdisciplinare su «l'imagine di S.Antonio». Padova, 1980). 4Я уже касался этой проповеди в других своих работах, но в разных контекстах рассуждения Бертольда о человеке и обществе приобретают, по моему убеждению, новый и несколько иной смысл. См.: Гуревич А.Я. Средневековый купец // Одиссей. Человек в истории -1990. М., 1990. С. 97-131; Он же . Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. С- 198-211; Gurevich A. The «Sociology» and «Anthropology» of Berthold von Regensburg // Journal of Historical Sociology. 1991. Vol. 4. № 2. P. 112-120.