Индия

Этот переход от буддхи к аханкаре сравнивали с cogito ergo sum – Декарта[167], но не будет ли это, скорее, sum, ergo cogito как указывающее, что само бытие было бы невозможно, если бы оно не было освещено и дифференцировано на субъект и объект, что esse в действительности есть percipi или даже percipere?

Когда эволюция авьякты дошла до этого пункта, появляется вопрос, каким образом может происходить этот процесс восприятия, как возможно субъективно восприятие и как оно возможно объективно. Начиная со стороны объективной, Капила отвечает, что должны существовать танматры. потенциально воспринимаемое (perceptibilia), не потенциальность всего вообще, а потенциальность только того или этого (танматра). Эти пять потенциальностей суть звук, осязание, запах, свет и вкус. Это еще не то, что слышимо, видимо и т. д., и не то, что видит и слышит – в нем содержится возможность и того и другого. Так как без звука нет слышания, то, по мнению Капилы, нет и звука без слышания. В танматрах имеется потенциальность и того и другого. Следовательно, согласно разделению, производимому аханкарой на субъект и объект, пять танматр осуществляются как пять субъективных способностей восприятия – способностей слышать, осязать, обонять, видеть и чувствовать вкус и как соответствующие им пять объектов чувств – объектов зрения, осязания, обоняния, звука и вкуса. В окончательной их форме пять танматр являются как вещественные – субъективно как ухо, кожа, нос, глаза и язык, а объективно как эфир, воздух, свет, вода и земля (пять махабхут). Эти пять танматр дают всевозможные и реальные формы, в которых имеет место и может происходить восприятие.

Следует помнить, однако, что для объяснения восприятия, каково оно есть в действительности, необходимо шестое чувство в добавление к этим пяти; это чувство называется манас, обыкновенно переводимое как дух, ум (mind), но в сущности это некоторый центральный орган восприятия, действующий как привратник, не позволяющий восприятиям смешиваться, распределяющий их в понятия и являющийся таким образом необходимым условием всякого упорядоченного и рационального мышления. Можно было бы переводить слово манас как мозг, если бы в наше время этот термин не считался совершенно ненаучным. Можно также называть его сре-доточением внимания и апперцепции, но даже и это навряд ли поможет нам в уяснении того, что именно понимал Капила под манасом. Во всяком случае несомненно то, что мы не должны считать манас настоящим я. Манас настолько же простое орудие знания и продукт пракрити, как и пять чувств. Все они необходимы для восприятия, понятия и всего прочего и совершенно отличны от высшего Я, называется ли оно Атман или Пуруша. Пуруша надзирает над этим механизмом и на некоторое время впадает в заблуждение, полагая, что он тождествен с деятельностью пракрити.

Это плохая попытка объяснить взгляды санкхьи на бытие и знание, и я не утверждаю, что мы теперь вполне понимаем те проблемы, которые занимали Капилу, и предложенные им решения. Я говорю только, что недостаточно повторять лозунги какой-нибудь древней философской системы, известной нам из сутр, что мы должны, по крайней мере, попытаться уяснить себе эти проблемы, усвоить их и попытаться следовать за древними мыслителями по тем немногим тропинкам, которые еще доступны для нас.

В Санкхья-таттва-каумуди (36) есть один пример, указывающий на другое мнение о процессе знания и заслуживающий нашего внимания: «Как деревенские старшины собирают с хозяев налоги и передают их окружному начальству, а тот передает их казначею, а казначей царю, так и внешние чувства, замечая что-нибудь, передают это внутреннему чувству (манас) – органу, определяющему, что это такое и передающему это дальше аханкаре, а аханкара, усвоив это, передает высшему Господу (буддхи). Тут буддхи, хотя он и высший, решительно отличается от космического буддхи, происходящего от авь-якты и ведущего к аханкире; не легко понять, каким образом эти два буддхи или, лучше сказать, один буддхи в двух его функциях, мог признаваться одним и тем же философом.