Индия

Брахман под именем Ишвары, Вишну или Васудевы, или Бхагават для Рамануджи, как и для Шанкары, есть деятельная и материальная причина всего сущего, он также повелитель и правитель мира. Но тут сразу вмешивается мифология. От этого Брахмана, по мнению Рамануджи, происходит самкаршана – индивидуальная душа (джива), от самкаршаны – прадьюмна (дух, манас), а от прадьюмны – анируддха (я, ego, аханкара). Брама (муж. рода), называемый тут Васудевой, не без свойств, как полагает Шанкара; он обладает джняной (знанием), шакти (энергией), балой (силой), айшварьей (высшим могуществом), вирьей (силой) и тсджас (энергией) – таковы его гуны (свойства). Об этой подробности можно найти у Кольбрука[107].

Действительный философский характер вецантизма Рамануджи был впервые выяснен профессором Тибо (Thibaut), от которого мы можем вскоре ожидать полного перевода Шрибхашьи – комментария Рамануджи на сутры Веданты. По мнению Рамануджи, Брахман – это не ниргуна (без свойств), и ему приписываются такие свойства, как разум, могущество и милосердие, тогда как для Шанкары даже разум – не свойство Брахмана, а сам Брахман – это разум, чистое мышление и чистое бытие. Кроме этих свойств предполагается, что Брахман обладает своими составными элементами, материальным миром и индивидуальными душами и действует как внутренний их правитель (антарьямин). Поэтому ни мир, ни индивидуальные души никогда не прекратят своего существования. Рамануджа допускает только, что они проходят различные стадии, как авьякта и вьякта. Как вьякта (развитые) они то, какими мы знаем их здесь, на земле; как авьякта (неразвитые) они скрыты, облечены (самко-чита). Такое облекание их происходит в конце каждой эры (кальпы), когда Брахман принимает свое причинное, каузальное состояние (каранавастха) и когда индивидуальные души и индивидуальные объекты на время утрачивают свой отдельный и независимый характер. Затем по воле Брамы следует эволюция, новое создание грубой и видимой материи и занятие или принятие индивидуальными душами новых вещественных тел соответственно их заслугам или грехам в их прежнем существовании. Важно тут то, что, по мнению Рамануджи, индивидуальные души сохраняют свою индивидуальность даже тогда, когда они достигли блаженного обиталища Брахмана. Мир не рассматривается Рамануджей как результат ави-дьи; он реален, а Брахмана следует считать и следует чтить как личного бога, творца реального мира.

Таким образом, Ишвара (Господь) не рассматривается как феноменальный Бог; различие между Брахманом и Ишварой, так же как между обладающим свойствами Брахманом и Брахманом, не имеющим свойств, и между знанием высшим и низшим, исчезает. Тут мы видим влияние чувствований, общих всему периоду, на философию. В других странах, где философия составляет, так сказать, частную собственность отдельных мыслителей, это влияние менее заметно. Но крайние взгляды, вроде взглядов, защищаемых Шанкарой, были, как и следовало ожидать, чересчур резкими для народной массы, которая с охотой принимала учения упанишад, достаточно неясные, но естественно уклонялась от выводов, с такой неумолимой последовательностью делаемых из них Шанкарой. Если невозможно сказать так, как говорил Шанкара: «Я не существую», – то по крайней мере трудно сказать: «Я есть не-я», а «Я есть Брахман». Может быть, можно сказать, что Ишвара (Господь) есть Брахман, но поклоняться Ишваре и в то же время утверждать, что Ишвара – только феноменальный бог, должно было представляться затруднительным даже для самых горячих почитателей. Поэтому неудивительно, что Рамануджа, который объявляет о своей вере в упанишады, о своей преданности Бадараяне и в то же время возвращает своим последователям их собственные души и личного бога, имел огромный успех.